La ley de naturaleza como mandato divino. Continuidades entre los escritos tempranos y de madurez en la obra de John Locke
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https://doi.org/10.36390/telos171.09Resumen
El presente artculo tiene por objeto analizar el concepto de ley de naturaleza de John Locke. En este sentido, se establecern cinco rasgos fundamentales que se mantienen a lo largo de su obra. En primer lugar, el sesgo teolgico de la fundamentacin de la ley de naturaleza que resulta determinante respecto a las otras cuatro caractersticas. En oposicin a las interpretaciones en trminos profanos, se mostrar que para Locke la ley de naturaleza es siempre un mandato divino. En segundo lugar, se atender a su dimensin teleolgica, la cual se manifiesta en su concordancia con la naturaleza humana, sin la cual la observancia de la ley de naturaleza resultara imposible. En tercer lugar, se estudiar el carcter no-innato de la ley de naturaleza, vinculado directamente con la exterioridad al hombre que supone el hecho de que la ley de naturaleza sea un mandato divino, a pesar de adecuarse a la naturaleza humana para su realizacin. En cuarto lugar, se analizar la necesidad de interpretacin por parte de la razn individual. En efecto, la ley de naturaleza, en tanto mandato divino no-innato, exige una demostracin pues no hay de ella una captacin racional inmediata. Por ltimo, se abordar el lugar que ocupa la ley de naturaleza frente al derecho positivo. En este sentido, tanto el carcter externo, concordante con la naturaleza humana, no-innato e interpretable por parte de la razn individual, habilitan que la ley de naturaleza sirva de crtica a todo derecho positivo. De este modo, estos cinco elementos, articulados en el orden propuesto, permiten comprender el status epistemolgico y la funcin prctica del concepto de ley de naturaleza, fundamentales, como es sabido, a la concepcin lockeana de la propiedad, el Estado y la resistencia.
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Usaremos en todos los casos la edicin castellana, traducida por Carlos Mellizo. Excepto cuando nos refiramos explcitamente a la versin original, editada por Von Leyden.
Usaremos en todos los casos la edicin castellana, traducida por Carlos Mellizo.
Usaremos en todos los casos la edicin castellana, traducida por Carlos Mellizo.
Locke no public ELN a pesar de la sugerencia de su amigo Tyrrell (carta del 27 de julio de 1690, en Locke, 1978, p. 109; vase tambin la carta de 30 de agosto de 1690, en Locke, 1978, p. 117; Leyden, 1965, p. 76). No es descabellado pesar que Locke quisiera evitar el problema que implicaba el desplazamiento de una posicin deontolgica clsica (como la que prima en ELN) hacia el hedonismo que caracteriza a los escritos tardos. En este sentido, si consideramos las obras publicadas por el autor no encontraramos problema alguno de consistencia (Leyden, 1965, pp. 80, 78), pues tanto The reasonableness of Christianity (R), TT, como Essay, incorporan una mirada ms amigable a las inclinaciones humanas que la presentada en ELN: Las cosas, por lo tanto, son buenas o malas solamente en relacin al placer y al dolor (Essay, II, XX, 2, vase tambin II, XXVIII 5; Essay, IV, XXI, 3). En el mismo sentido, el derecho y la conveniencia iban unidos (TT, II, 51, vase tambin TT, II, 34; Hall, 1981, pp. 61, 36; Gaela Esperanza, 2006, pp. 73, 106-107; Gough, 1964, p. 18; Leyden, 1965, p. 73; Leslett en Locke, 2004, pp. 83-84; para la interpretacin de continuidad o coherencia vase Singh, 1961, pp. 113-114; Aarsleff, 1969, pp. 100-111, 127; Hancey, 1976, pp. 447-448; Lenz, 1956, p. 112).
Usaremos en todos los casos la edicin castellana, traducida por Leandro Gonzlez Puertas.
Usaremos en todos los casos la traduccin de Blanca Rodrguez Lpez y Diego A. Fernndez Peychaux.
Usaremos en todos los casos la edicin castellana, traducida por Jos Antonio Robles y Carmen Silva.
Usaremos en todos los casos la edicin castellana, traducida por Jernimo Betegn Carrillo.
[...] tres leyes son las reglas del bien y del mal morales. Estas tres, pues, primero, la ley de Dios; segundo, la ley de las sociedades polticas, y tercero, la ley de la moda o de la censura privada, son aquellas con las cuales los hombres diversamente comparan sus actos; y es de la conformidad que esos actos guardan respecto a una de esas leyes de donde sacan la medida cuando juzgan de su rectitud moral, y cuando los denominamos buenos o malos (Essay, II, XXVIII, 13).
Dentro de la escolstica medieval, se establece una jerarqua de leyes (positiva, natural, eterna), de manera que la ley de naturaleza pierde su autonoma y su funcin queda reducida a expresar y reflejar la ley eterna. Puesto que la ley eterna es la razn de gobierno en el supremo gobernante, es necesario que todas las razones de gobierno que hay en los gobernantes inferiores, deriven de la ley eterna... De donde todas las leyes en tanto participan de la recta razn en cuanto derivan de la ley eterna [Tomas, Summa theologica, I-II, q. 93, a. 3] (Gonzlez Puertas en R, 1977, p. 16).
Se ha suscitado una polmica interpretativa oponiendo el carcter voluntarista al racionalista de la ley de naturaleza. Siendo voluntad divina, se ha remarcado su aspecto voluntario (Leyden, 1965, p. 51) o racional (Singh, 1961, pp. 111-113). Como en tantas otras oportunidades, la oposicin resulta en gran medida espuria, puesto que no cabe duda, como hemos podido ver, que Locke considera a la ley de naturaleza como racional y al mismo tiempo originada en la voluntad divina. Sin embargo, vale la pena subrayar, con Singh, que el hecho de que la ley de naturaleza sea voluntad divina en modo alguno la convierte en arbitraria o menos racional. La ley de naturaleza se halla acorde con la naturaleza humana y es aprehensible por la razn del hombre, de modo que en ningn caso su carcter voluntario disminuye su racionalidad (en el mismo sentido, Ayers, 1975, p. 23).
Aristteles, a quien considero como uno de los ms grandes hombres entre los Antiguos, y a quien pocos han igualado en amplitud, en sutileza, en penetracin mental y potencia de juicio (Essay, IV, XVII, 4).
La posicin de Locke es la de los latitudinarios, bajo cuya influencia estuvo a partir de 1668, cuando se hizo miembro de la congregacin de la Judera de San Lorenzo, de la cual se haba hecho entonces vicario Benjamin Whichcote (1609-1683) (Robles y Silva, 2005, p. xxxvii). [...] la posicin de Cudworth y de los latitudinarios de la secta neoplatnica de Cambridge en general -los latitudinarios apoyaban la libertad y las diferencias de opinin con respecto al gobierno, al culto o a la doctrina dentro de la Iglesia. La secta surgi de un viejo movimiento iniciado en la Iglesia de Inglaterra, la teologa racional, y a fines de la dcada de 1631 se convirti en latitudinaria []. Aun cuando en otras cosas pudiera estar en desacuerdo con los neoplatnicos, en su posicin madura, la tolerancia que adoptara Locke, siguiendo a Shaftesbury, coincide con la propuesta latitudinaria, tal como la formula Burnet (Robles y Silva, 2005, p. viii). El platonismo de Cambridge es estudiado cuidadosamente por Locke entre el 81 y el 82. Esta escuela criticaba el irracionalismo de la interpretacin que era comn a cristianos, mahometanos, brahamanes y otros. Y mantena que la fuerza de la que cada individuo debe servirse para buscar la propia fe, es la fuerza de la razn, que es una facultad comn a toda la humanidad, y no el arbitrio individual. Y de acuerdo con este planteamiento, la segunda generacin de platnicos de Cambridge (More, Cudworth) se esforzaba por conciliar la fe con la ciencia moderna. Locke va a recoger este tema platnico cantabrigense de la razn como revelacin natural y de la revelacin como razn ampliada y de acuerdo con l va a emprender su lectura racional del cristianismo (Gonzlez Puertas en R, 1977, p. 32; para una consideracin ms general sobre la actitud cientfica en el siglo XVII, vase Shapiro, 1968, pp. 19-20).
En John Locke vemos de nuevo la combinacin de la religin liberal y el inters cientfico. Locke, como tantos miembros virtuosos de la Royal Society, no slo contaba a Boyle, Tillotson, Barrow, Cudsworth y Patrick entre sus amigos ntimos, sino que adopt la teologa racional caracterstica del grupo y apoy los mtodos de comprensin que ellos promovieron (Shapiro, 1968, p. 32). La traduccin de este pasaje es propia, como la de todos los artculos en lengua inglesa, los cuales no cuentan con traduccin al castellano. Conservaremos siempre las referencias a la edicin en su lengua original.
Asimismo, en el libro V, captulo 7, cuando hace la distincin entre justicia legal y justicia natural, Aristteles dice: Una regla natural de justicia es aqulla que tiene la misma validez en todo lugar [1134b18] (ELN, 2007, p. 8).
O como lo hacen la mayora de los hombres que no han recibido la revelacin positiva de las Escrituras: [...] no hay ninguna nacin tan salvaje y tan alejada de los sentimientos humanos que no posea alguna nocin de la virtud y el vicio (ELN, 2007, p. 16, vase tambin pp. 76-77; R, 1977, pp. 207-208, 212-213).
En su forma clsica, el derecho natural est conectado con una visin teleolgica del universo. Todos los seres naturales tienen un fin natural, un destino natural, que determina qu tipo de operacin es buena para ellos (Strauss, 1992, p. 7).
[...] sentimientos de reverencia y amor a la deidad, obediencia a los superiores, fidelidad en el cumplimiento de las promesas, respeto a la verdad, suavidad y pureza de carcter, amistosa disposicin, y todas las dems virtudes. Como todos estos preceptos son leyes de la naturaleza, no negamos que dichos preceptos puedan sernos trasmitidos por otros. Lo nico que decimos es esto: que la tradicin no es el modo primario y seguro de conocer la ley de la naturaleza (ELN, 2007, p. 22, vase p. 40). Sin embargo, ello no le impedir a Locke sealar que tambin se accede al conocimiento de la ley moral por la tradicin: Muchos, que no lo reconocen, tienen deudas con la revelacin. No es empequeecer la revelacin el que la razn tambin d su sufragio a las verdades que aqulla ha descubierto. Pero es nuestra equivocacin pensar que, porque la razn nos las confirma, tuvimos por ella el primer conocimiento cierto de ellas y que en esa clara evidencia las poseemos ahora (R, 1977, p. 232).
Una vez ms, en un tono completamente diferente, R sostendr que la palabra de Cristo posee una autoridad con fuerza persuasiva de la que carecen los filsofos (desde Epicuro a Spinoza) a la hora de establecer principios morales (R, 1977, pp. 225-228).
Lenz polemizar con von Leyden acerca de cunto afecta el componente hedonista introducido en los escritos de madurez la interpretacin de la ley de naturaleza (Lenz, 1956, pp. 108-112; Leyden, 1965, pp. 51-58).
En R, Locke muestra una perspectiva menos condenatoria respecto a la ignorancia demostrativa de los principios morales. Es este el tono caracterstico de los escritos de la madurez, en contraposicin con ELN. En efecto, la mayora de los hombres dedican su tiempo casi completamente a tareas prcticas, por lo que no cuentan con la oportunidad de este ejercicio demostrativo, que llega a ser considerado en R como innecesario para el obrar moralmente: La filosofa pareca haberse consumido y hecho todo lo que poda; si hubiera ido ms all, que como vemos no lo hizo, y nos hubiera dado la tica de principios innegables en una ciencia como las matemticas, demostrable en todas sus partes, aun esto no hubiera sido tan efectivo para el hombre en este estado imperfecto, ni apto para el remedio. A la mayora de la humanidad le falta tiempo libre o capacidad para la demostracin; no pueden seguir una serie de pruebas en las que de ese modo tienen siempre que confiar para convencerse, y a las que no se les puede exigir asentimiento hasta que vean la demostracin (R, 1977, p. 233). El nico camino seguro para llevarles a la obediencia y a la prctica es el de escuchar mandamientos sencillos. La mayora no puede saber y, por lo tanto, debe creer. Y yo pregunto, si uno viene de los cielos por el poder de Dios, con evidencia plena y clara y demostracin de milagros, dando rdenes claras y directas de moralidad y obediencia: no ser ms probable que aqul ilumine a la masa de la humanidad y les ponga en claro sus deberes, les persuada a cumplirlos y no que razone con ellos partiendo de ideas y principios generales de la razn humana? Aunque estuvieran claramente demostradas todas las obligaciones de la vida humana, todava concluyo, despus de considerarlo bien, que aquel mtodo de ensear a los hombres sus obligaciones se considerara propio slo para unos pocos que tenan mucho ocio, mejores conocimientos y estaban acostumbrados al razonamiento abstracto (R, 1977, pp. 233-234). Los conocimiento ms elevados no pueden sino someterse a la autoridad de esta doctrina como divina (R, 1977, p. 234). En el mismo sentido, se considera que el cristianismo ha sido mucho ms eficaz desde el punto de vista moral que la filosofa antigua, precisamente por su simpleza, no por su demostracin (R, 1977, pp. 216-217, 223-225).
Ya en ELN se expresa que no slo no hay principios morales innatos sino que ninguna idea es innata (ELN, 2007, p. 31, vase tambin 19-20; Essay: I, IV, 20). A fin de probar la influencia de Pierre Gassendi sobre la tesis de la tabula rasa lockeana, Aaron cita directamente al autor: Gassendi aade la siguiente explicacin: Porque todo el que ha nacido ciego no tiene ni idea del color, ya que le falta el sentido de la visin que se alcanza esa idea; aquel que ha nacido sordo no tiene la menor idea del sonido (). No hay nada en el intelecto que no existiera previamente en los sentidos (Aaron, 1965, p. 35).
ELN por momentos indistingue innato y natural, lo cual resulta contradictorio con otras observaciones del propio trabajo, as como de Essay. En efecto, se afirmar por momentos que la ley de naturaleza se presenta como implantada en el corazn de los hombres, como innata, mientras que en Essay rechazar hasta el hartazgo la existencia ideas y principios morales innatos: De ah que la ley de la naturaleza pueda describirse como un decreto de la voluntad divina, discernible por la luz natural [] pues la razn no establece ni pronuncia esta ley de la naturaleza, sino que la busca y descubre como ley promulgada e implantada en nuestros corazones por un ser superior (ELN, 2007, p. 6). cmo es que la conciencia de la gente que no reconoce los preceptos de ninguna otra ley por la que guiarse u obligarse juzga, sin embargo, acerca de su propia vida y de su conducta, y se declara inocente o culpable? Sin algn tipo de ley, no se podra pronunciar sentencia alguna. Esta ley, por tanto, no es escrita, sino innata, es decir, natural (ELN, 2007, p. 11) Tambin en TT, II, encontramos esta misma idea de que la ley de naturaleza claramente estaba escrita en los corazones de todos los hombres (TT, II, 11; vase tambin Essay, I, II-IV; vase Gough, 1964, p. 11; Aarsleff, 1969, pp. 127, 129-131). A pesar de ello, no parece prudente darle mayor entidad a esta contradiccin, puesto que Locke destina el tercero de sus ensayos precisamente a establecer que la ley de naturaleza no es innata (ELN, 2007, pp. 30-38).
Locke considera en este punto la objecin segn la cual los principios innatos podran haberse enturbiado o borrado de la mente a partir del pecado original. A lo cual Locke replica que si fuera el caso de una prdida total, sera tanto como si no fueran innatos (ELN, 2007, p. 32; vase Essay, I, II, 5; I, IV, 20). Este argumento da cuenta de hasta qu punto el pensamiento lockeano no toma las Escrituras como instancia ltima de apelacin (Strauss, 1992, pp. 215-216). Por otra parte, sirvindose de un argumento que ser repetido hasta el hartazgo en Essay, Locke sostiene que si las ideas fueran innatas, entonces deberan hallarse impresas en los chicos jvenes, la gente analfabeta y esas razas primitivas que, al no tener instrucciones, leyes y conocimiento, se dice que viven de acuerdo con la naturaleza (ELN, 2007, pp. 33-34; Essay, I, II, 5). Sin embargo, no son ellos quienes mejor conocen las leyes de naturaleza, como debera ser si las ideas fueran innata (ELN, 2007, p. 37).
[...] declaro que el fundamento de todo conocimiento de ella se deriva de las cosas que conocemos mediante los sentidos. A partir de esas cosas, la razn y la facultad de argumentar -que son ambas propias del hombre- avanzan hacia la nocin de un autor utilizando argumentos que surgen de la materia, del movimiento y de la estructura y economa visible de este mundo, hasta llegar finalmente a concluir y establecer como cierto que un Dios es el autor de todas estas cosas. Una vez que esto ha sido establecido, emerge necesariamente la nocin de una ley universal de la naturaleza que obliga a todos los seres humanos (ELN, 2007, p. 26; vase tambin Aarsleff, 1969, p. 105).
Porque las huellas visibles de una sabidura y poder extraordinarios son tan patentes en todas las obras de la creacin, que cualquier criatura racional que las considere atentamente, no puede menos de descubrir una deidad (Essay, I, IV 9).
Es ms que interesante, en este sentido, recordar la crtica a la tesis de Malebranche, segn cual vemos todas las cosas en Dios. En efecto, para sostener la necesidad del material emprico provisto por los sentidos, Locke apela una vez ms a la estructura finalista de la creacin del hombre: si vemos las cosas en Dios, qu necesidad tenemos de los sentidos? El P. Malebranche dice, Dios hace todas las cosas por los caminos ms simples y cortos, esto es, tal como se interpreta en Reason and Religion del Sr. Norris, Dios nunca hace nada en vano. Esto fcilmente se les conceder, pero cmo reconciliarn con este principio suyo, sobre el que se construye todo su sistema, las curiosas estructuras del ojo y del odo, para no mencionar las otras partes del cuerpo? (EMO, 1991, p. 85).
Porque, como nada es ms natural que se apruebe con estimacin y con la buena opinin todo aquello en que cada uno encuentra su propio provecho, y que se censure y se desapruebe lo contrario, no debe causar sorpresa que la estimacin y el descrdito, la virtud y el vicio, correspondan en gran medida y por todas partes a la regla invariable del bien y del mal que ha sido establecida por la ley de Dios, no habiendo nada que tan directa o visiblemente asegure y adelante el bien general de la humanidad en este mundo, como la obediencia a las leyes que Dios le ha impuesto, y nada que engendre tantos daos y confusin como el descuido de esas mismas leyes (Essay, II, XXVIII 11).
En este sentido, se ha atribuido a Strauss la identificacin entre derecho y ley de naturaleza (Strauss, 1992, pp. 248, 227; Simmons, 1992, p. 68).
En este sentido, Locke llega al extremo de afirmar que an si la idea de Dios no fuera moral, de todos modos debera suponerse con el fin de sostener la ley de naturaleza. Formulacin profundamente secular que, si se tratara de una afirmacin y no meramente de un condicional, atentara contra toda la estructura argumental de este apartado (ELN, 2007, p. 64).
La expresin lockeana es natural right an cuando es evidente que se refiere a la ley de naturaleza. En efecto, en la oracin inmediatamente anterior seala the binding force of civil law is dependent on natural law, es decir, que la fuerza de la ley civil depende de la ley de naturaleza. Esta afirmacin carecera de sentido si se tradujera natural law por derecho natural (nos basamos aqu en la versin en su lengua original de ELN: Locke, 1965, p. 189).
En la genealoga histrica que hace Locke, en el captulo VI de TT, II, del pasaje del poder paternal al civil, se introduce la figura de consentimiento tcito, en lugar del consentimiento expreso, en el gobierno civil monrquico que originariamente los padres pudieron tener sobre los hijos (TT, II, 74-75). Lo mismo podra decirse del consentimiento del pueblo a nuestro gran restaurador y actual rey Guillermo en el Prefacio de TT: Estos otros papeles que quedan espero que sean suficientes para establecer el trono de nuestro Gran Restaurador. Nuestro actual Rey Guillermo, para validar su ttulo, el cual siendo el ms legtimo de todos, l posee con mayor plenitud y claridad que ningn otro Prncipe de la Cristiandad (Locke, 1990, p. 3).
No hay que exagerar, sin embargo, esta dicotoma, puesto que tambin en TT, II el estado de naturaleza tiene garantizada la sociabilidad natural y la paz, a partir de la vigencia de la ley de naturaleza. Es por ello que no constituye un estado de licencia o anarqua (TT, II, 6). Del mismo modo, en TT, I, la ley de naturaleza sirve de crtica al derecho positivo casi en los mismos trminos que en ELN: Es cierto que los legisladores civiles han pretendido discriminar algunos de estos casos concernientes a la sucesin de los prncipes; pero, segn los principios de nuestro autor, se han entrometido en una materia que no les corresponde: porque, si todo el poder poltico est derivado slo en sus sucesivos herederos por ordenanza de Dios y divina institucin, este derecho es anterior y superior a todo gobierno y, por consiguiente, las leyes positivas de los hombres no pueden determinar aquello que es el fundamento de toda ley y gobierno y ha de recibir sus reglas slo de la ley de Dios y la naturaleza (TT, I, 126).
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